第一章
主的辯論及其結論
以賽亞書 1 章——他的總序言
《以賽亞書》的第一章之所以處於現在的位置，並非因為它的日期，而是因為它的性質。它發表於先知晚年。第七節描述土地被外國軍隊蹂躪，而這種災難僅在以賽亞第一節經文所涵蓋的四個統治時期的最後兩個時期才臨到猶大。在亞哈斯統治期間，猶大遭到敘利亞和北國以色列的入侵，有些人將第一章的日期定為那次入侵的年份，即公元前 734 年。在希西家統治期間，有些人為了說明這一章，想像了鄰近部落對猶大的蜂擁而至；而對於以賽亞時代的歷史，我們應給予最大尊重的切恩（Cheyne）先生，則推測是公元前 711 年撒珥根發動的亞述入侵。但我們幾乎沒有關於此事的充分證據，而以賽亞有生之年猶大唯一遭受的另一次入侵發生在公元前 701 年，即西拿基立時期。出於許多原因，這次亞述入侵比公元前 734 年敘利亞和以法蓮的入侵更適合作為這篇預言的背景。但實際上沒有必要在這個問題上做出定論。這篇預言可能由以賽亞本人從其原始情境中提取出來，並放在全書的最前面，作為他所收集作品的總序言。正如我們所說，它之所以處於這個位置，是因為它的性質。它是對以賽亞作為主先知期間，主與祂自己的百姓之間爭論點的清晰、完整的陳述。它是以賽亞最具代表性的預言；它比舊約中任何其他單一章節都更好地總結了先知教義的實質，並生動地說明了先知的精神和方法。我們建議將其作為以賽亞教導的主題和路線的導論，將其歷史參考留待我們按順序到達其可能的起源年份，即公元前 701 年時再作處理。
以賽亞的序言採用了審判或法庭的形式。埃瓦爾德（Ewald）稱之為「大傳訊」。司法程序中的所有角色都在場。這是一起刑事案件，神既是原告又是法官。祂在開頭提出了控訴（以賽亞書 1:2-3），並在最後作出了判決。陪審員是天地，主差遣使者召喚他們來聽主的辯論（以賽亞書 1:2）。猶大百姓是被告。對他們的指控是野蠻、忘恩負義的愚蠢，並爆發為叛逆。證人是先知本人，他關於百姓罪行的證據在於敘述臨到他們土地的苦難（以賽亞書 1:4-9），以及他們的公民不公和社會殘酷——這是上層和統治階級的罪惡（以賽亞書 1:10, 17, 21-23）。百姓的辯護——勞苦的敬拜和繁多的祭祀——被駁回並揭露（以賽亞書 1:10-17）。審判結束——「你們來，我們彼此辯論，這是耶和華說的」——神向徹底定罪的百姓提供了赦免（以賽亞書 1:18）。隨後是未來的條件：幸福嚴格地取決於悔改和公義（以賽亞書 1:19-20）。並給出了一條補充性的宣諭（以賽亞書 1:24-31），宣告了一個苦難時期，國家將如經過熔爐般經歷此時期；叛逆者和罪人將被消滅，但神將救贖錫安，並與她一同救贖百姓中的餘民。
這就是本章的計畫——一場法律審判。儘管它在先知建立其上的深邃思想重壓下顯得隱晦，但我們不要匆忙略過它，彷彿它僅僅是腳手架。
神竟然會辯論，這是我們在探究辯論內容之前必須抓住的宏偉真理。神與人講理——這是以賽亞所認為的宗教的第一條原則。啟示不是魔術，而是理性的和道德的。宗教是一個有智慧的存有與另一個存有之間合理的交流。神首先透過良知對人作工。
與先知對宗教的觀點相對立的，是本章中充斥著的流行宗教——如煙霧繚繞的祭祀、勤勉的敬拜和儀式。本章所針對的百姓並非偶像崇拜者。希西家的改革已經結束。猶大敬拜她自己的神，先知介紹祂時並非第一次，而是用猶大自己熟悉的稱呼——耶和華、萬軍之耶和華、以色列的聖者、以色列的大能者或英雄。在這極度危險的時刻，百姓正以極大的痛苦和祭祀的代價等待耶和華。他們禱告、獻祭、舉行完美的莊嚴儀式。但他們不知道，他們不思想；這就是他們罪惡的重擔。用一個更好的詞來說，他們不思考。他們是神長大的孩子（以賽亞書 1:2）——孩子，也就是說，像浪子回頭中的兒子，對他們的神有天生的本能；長大——也就是說，具備了發展出的理性和良知。但他們兩者都不使用，比牲畜還要愚蠢。「以色列不認識，我的民不留意。」在他們所有的敬拜中，良知都在沉睡，而他們沉浸在邪惡之中。以賽亞用一句警句概括了他們的生活——邪惡與敬拜：「我不能容忍邪惡與敬拜，」主說（以賽亞書 1:13）。
但預言的壓力和刺激在於，儘管百姓已經讓良知沉默，並沉浸在比牛驢更糟的愚蠢中，神卻不會放過他們。祂強迫他們面對自己。祂強迫他們思考。在自然的秩序與平靜中（以賽亞書 1:2），除了災難之外，不尋求透過任何神蹟來影響，神透過祂先知合理的言語對人說話。在祂宣告救恩或暗示災難之前，祂必須喚醒並驚動良知。祂的爭論先於祂的平安和祂的審判。喚醒良知是祂先知的首要要求。在宗教成為禱告、祭祀或任何可蒙悅納的敬拜之前，它必須是與神彼此辯論。
這就是主的到來、法庭的開啟以及呼籲認識和思考的含義。這是一種可怕的必然性，它會回到人們身上，無論他們多麼專注或麻木，都必須在自己面前對自己的生活進行道德審判；這是一場永無止境的辯論，其中被遺忘的事物不會被遺忘，一個人「被迫向自己重複那些他希望保持沉默的事情，並傾聽他不想聽到的聲音，屈服於那種對他說『思考』的神祕力量。人無法阻止思想回到一個觀念，就像無法阻止大海回到岸邊一樣。對於水手，這被稱為潮汐；對於有罪的人，這被稱為悔恨。神撼動靈魂，正如祂撼動海洋。」在那不斷回歸且不可抗拒的潮汐之上，希伯來預言帶著神聖的真理與安慰的負荷，升入人們的生活中。以賽亞的第一章正是關於那種人們稱之為良知的、可怕的思考強迫力的寓言。最愚蠢的一代人，形式主義且心靈肥胖，被迫去思考和辯論。主的法庭和爭論開啟了，人們被從祂的聖殿和祭壇中鞭策進去。
因為即使是宗教和宗教儀式——普通人逃避良知最常見的避難所——不僅在以賽亞時代，也不能免除這份傳票。我們是否願意被我們的敬拜時刻、我們的踐踏聖殿（這是希伯來語中去教堂的意思）、我們祭祀的財富、我們的教會地位所審判？本章將我們拖到自然界的嚴肅和不可腐蝕性面前。主的陪審員不是聖殿或律法，而是天地——不是教會的慣例，而是宇宙宏大的道德基礎：純潔、秩序和對神的順服。然而，宗教儀式並不是我們發現以賽亞用主審判的號角驚醒人們的唯一避難所。他同樣不能容忍世俗的放縱沉默和妥協，這些妥協給了人們勇氣說：「我們並不比別人差。」他的一個恆久真理是，人們的生活必須與神辯論，而不是與世界辯論。如果一個人想對羞恥和不舒服的事情保持沉默，他做不到。他的思想不是他自己的；神會為他思考，正如神在這裡為不思考的以色列思考一樣。忙碌生活的實際和智力上的分心也不是逃避良知的避難所。當猶大的政治家們試圖透過陷入更深的陰謀和更忙碌的政策來逃避審判時，以賽亞喜歡向他們指出，他們只是在迫使審判更近。他們只是在其他目標上磨礪那些終有一天必須轉向他們自己的思想。
這種沒有什麼能阻擋、沒有什麼能平息、沒有什麼能磨滅的質疑是什麼？它是神自己的聲音，因此它的堅持正如其效果是普遍的一樣不可抗拒。開啟主的爭論並非僅僅是修辭：「天哪，要聽！地啊，側耳而聽！因為耶和華說。」對於良知發出聲音的人來說，整個世界都改變了，對於有罪的人來說，自然似乎是專注且警覺的。良知強迫天地充當她的陪審員，因為她是神的聲音，而天地是神的創造物。這引導我們強調預言的另一個特徵。
我們稱本章為法律審判；但它更多的是一場個人的而非法律的爭論；關於正式的法庭辯論內容很少。一些神學和許多傳道人試圖透過法律體系的技術細節，或透過訴諸這樣或那樣的歷史約，或透過複雜而繁重的道德義務，來定罪人類的良知。這不是以賽亞的方式。他這一代人不是被任何法律體系或古老的約所審判，而是被一位活生生的位格以及祂對待他們的方式所審判——一位既是朋友又是父親的位格。這不是猶大與律法的對抗；而是猶大與耶和華的對抗。這一代人的生活與他們或他們的祖先所墮落的某種光榮狀態之間沒有對比；但他們被迫聽到一位活生生且現存的神的聲音：「我養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我。」以賽亞的職事始於掃羅，儘管他後來用豐富的細節闡述了抽象律法對人類的可怕控訴，但如果沒有那次與位格神最初的對抗——「掃羅，掃羅，你為什麼逼迫我？」——他將永遠無法做到這一點。以賽亞的職事始於對主的異象；而保持先知良知直到最後的，不是任何約或理論，而是主自己。
但儘管活生生的神是以賽亞對良知的唯一解釋，但神在兩個方面，其道德影響是相反的，卻又是互補的。在良知中，人們因忘記崇高或實際而產生缺陷，但以賽亞的力量在於對兩者都給予公正的對待。對他來說，神首先是無限崇高的，然後同樣是無限親近的。「耶和華在公義中被高舉！」是的，祂崇高地超越了百姓將祂的旨意與他們自己的安全和成功混為一談的庸俗觀點，但同樣關心他們政治和社會行為的每一個細節；祂不應被降格到他們習慣將祂限制在其中的聖殿，而是透過祂的先知降臨到他們的市場和議會，對他們的政策有祂自己的看法，干預他們的陰謀，在洗衣匠田地的大道上、上池的水溝旁會見亞哈斯，並將榮耀的目光投向錫安女子服飾的每一個別針和細節。祂絕非僅僅是一位超越的神。儘管祂是至高至聖者，祂仍會討論百姓的每一個習慣，並就他們每一項政策的優劣進行辯論。祂對他們恆久的呼籲是「你們來，我們彼此辯論」，聽到這呼籲就是擁有良知。事實上，以賽亞在道德感的這一智力層面上投入了比另一層面更多的強調，他在本章中頻繁使用「認識」、「留意」和「辯論」等表達方式，這是他所有預言的特徵。即使是最膚淺的讀者，也會注意到這位先知關於良知和悔改的教義，與新約傳道中關於「悔改」（metanoia）的教導是多麼和諧。
這種認為上帝關心實際生活中的每一個細節，並願意與人辯論的教義，引導以賽亞領受了一種對上帝極其獨特的啟示。對於詩人來說，靈魂來到上帝——那位永活的上帝面前就足夠了；對於其他先知來說，藉由彰顯「聖者」來震懾當代人的心就足夠了。但以賽亞憑藉其強烈的實踐天賦，加上深受百姓愚昧且前後矛盾的行為所折磨，他致力於讓他們明白：上帝至少是一位講理的存有。他不斷呼喊——有時甚至用了幾乎同樣的字眼——不要表現得好像宇宙的寶座上坐著一個傻瓜；當你們將這些毫無意義的敬拜儀式當作與祂唯一的交流，同時卻又行著極大的不義，彷彿祂看不見也不在乎時，你們實際上就是在這樣做。我們在此只需提及那些經文，以賽亞有時僅用一句話，就刺痛並驚醒了那些自以為是的政客，以及在罪中瞎了眼的罪人，讓他們意識到上帝親自關心他們的行為，並對他們的生活有祂自己的運作計畫。關於猶大的土地問題：{Isa_5:9}「我耳聞萬軍之耶和華說。」當百姓因災難而癱瘓，彷彿災難沒有意義或盡頭時：{Isa_28:29}「這也是出於萬軍之耶和華，祂的謀略奇妙，祂的智慧極大。」又如，當他們驚慌失措，瘋狂地用愚蠢的方式尋求自己的救贖時：{Isa_30:18}「因為耶和華是公平（即原則、方法、律法）的上帝，祂有自己行事的方式與時間——凡等候祂的都是有福的。」再如，當政客們被自己詭計的聰明與成功沖昏頭時：{Isa_31:2}「其實祂也聰明。」當以賽亞聽到耶和華的話語，給予他個人實踐上最細緻的指示時，這只是上帝屬性的一種個人應用——例如，他要在哪一個確切的地點遇見亞哈斯；{Isa_7:3} 或者他要拿一塊木板，用通俗的文字寫在上面；{Isa_8:1} 或者他要脫去外袍和涼鞋，赤腳行走三年（第20章）。當普通人僅將良心視為一種模糊、難以言喻的東西，一種感覺、刺痛、預感、工作的義務或情感的束縛時，以賽亞卻聽到了耶和華的話語，在政策問題上清晰而果斷，甚至在方法和風格的細節上也明確無誤。
因此，以賽亞的良心是完美的，因為它是雙重的：上帝是聖潔的，上帝是實際的。如果說祂的同在有如火一般的榮耀與純潔來震懾我們，那麼祂對我們也有不斷的察驗，祂關心我們生活中最微小的細節，祂有祂固定的律法；無論我們有多少宗教情感，都不能免除我們對這些律法的尊重。良心的這兩半缺一不可。如果我們忘記了第一點，我們或許能謹慎且一時顯得聰明，但最終會變得自以為義，而自以為義久了也意味著愚蠢。如果我們忘記了第二點，我們或許會非常虔誠，但卻無法避免變得盲目且前後矛盾地不道德。無論忘記上帝有多崇高，還是忘記祂有多親近，結果都是虛偽。
然而，對於良心的這兩大條款——上帝是崇高的，上帝是親近的——聖經又加上了更偉大的第三條：上帝是愛。這是聖經對良心詮釋的獨特性與榮耀。其他著作在強調良心的主權和詳述其具體實踐意義方面或許與之相當，但唯有聖經告訴人類，良心的很大一部分其實就是上帝的愛。這是一條與管教教義同樣明確的教義，儘管其被認知的程度不及後者的一半——「因為主所愛的，祂必管教。」物質生活中的痛苦與懲罰是如此，那些不肯放過愚昧之人的內在定罪、煩惱、威脅與恐懼也是如此。對於那些有著模糊羞恥感、焦躁不安並淪為罪之奴僕的人，聖經明確地說：「你能犯罪，是因為你背向了上帝的愛；你不快樂，是因為你沒有將那份愛接納到心裡；你悔恨的苦澀，在於你對那份愛是何等忘恩負義。」良心不是主的迫害，而是祂懇切的哀求；不是祂憤怒的兇猛，而是祂愛的責備。這是聖經貫穿始終的教義，在我們正在研讀的這一章中也並未缺席。即便是在這嚴厲的審判中，愛也佔據了開場白：「我養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我。」良心已經是父親的聲音：如同浪子回頭的比喻中對父親慈愛的追憶；如同基督對耶路撒冷的哀嘆中對被踐踏之愛的責備。我們將在以賽亞書中發現不少經文，證明他在這一點上與所有的啟示是一致的，即良心就是上帝之愛的責備。
但當這種對良心的理解在罪人的心中爆發時，寬恕就不遠了。當然，悔改也近在咫尺。因此，因為聖經是唯一將良心詮釋為上帝之愛的書，所以它也是唯一能將祂的赦免與祂的責備結合起來的書，正如以賽亞現在在單一經文中所做的那樣，宣告祂的白白赦免作為祂苦澀爭論的結局。「耶和華說：你們來，我們彼此辯論。你們的罪雖像硃紅，必變成雪白；雖紅如丹顏，必白如羊毛。」我們的譯本「你們來，我們彼此辯論」在這裡毫無意義。如此明確的赦免提議並非彼此辯論；這是結束辯論；這是對一場正在進行的爭端所做的裁決。因此，我們與切恩（Cheyne）先生一起翻譯為：「讓我們結束辯論吧。」對於我們這些已經看到良心中有多少是愛，並明白主的爭論其實是祂父心腸的責備，以及祂渴望讓祂的子民考慮祂對他們一切憐憫之道的人來說，寬恕如何能成為良心的終點與邏輯結論，是顯而易見的。
但先知並沒有讓良心停留在個人與內在的結果上。他喚醒了良心在社會層面的應用。猶大人在主的這項指控中所被控告的罪是公共罪行。全體百姓都受到了控告，但受到譴責的是審判官、王子和謀士。猶大的災難，她試圖透過敬拜來應對，其實是由於公民層面的過失：賄賂、司法腐敗、對窮人和無助者權利的漠視。在以賽亞看來，良心並不像當今許多宗教所認為的那樣，是一個死胡同——主將人趕進去並關在裡面面對祂自己；相反，良心是一條通道，主透過它將人驅趕到世界上，去面對世界對他的多重需求。以賽亞幾乎沒有對個人性格進行剖析或研究。他沒有時間這樣做。他周圍的生活太多了，而他的上帝對生活也太感興趣了。那些所謂更個人的罪——酗酒、虛榮的裝扮、輕率、對上帝缺乏信心以及缺乏等候祂的耐心——對以賽亞而言，更多是社會性的而非個人的症狀，他提到它們正是因為它們所產生的公共與政治影響。寬恕本身並非目的，而是社會服務的機會；它不是一個讓以賽亞將人留在裡面歌頌讚美或形成教義的聖所，而是一道門戶，他透過這道門戶引導上帝的子民進入世界，並發出他在這裡所呼喊的聲音：「尋求公平，解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辨屈。」
在我們離開以賽亞描繪宗教的這種形式之前，我們必須處理它所引發的一個建議。沒有現代人的心智可以在不利用其開放形式提出關於人權問題的情況下，進入這座古老的「主之爭論」法庭。上帝竟然降卑與人辯論，這給了人類什麼樣的許可？如果宗教是這種合理的爭論，那麼懷疑在其中佔有什麼地位？懷疑難道不是人類那一方的論點嗎？難道他沒有問題要提出——難道全能者不需要從祂那一方來受審嗎？因為上帝在這裡確實將人提升到與祂平等的地位，說：「你們來，我們彼此辯論。」
這種心態，雖然對舊約來說並不陌生，但卻超出了以賽亞的視野。他在任何預言中報導的來自他同胞對全能者的唯一挑戰，是某些醉漢的虛張聲勢（第5章和第28章）。在這裡和其他地方，他所譴責的恰恰是與誠實的懷疑完全相反的心態——那種不知道、不考慮的心態。在以賽亞看來，儀式主義和感官主義同樣虛假，因為它們同樣是不經大腦的。他將形式主義者和肉體主義者歸為一類，因為他們的愚昧。一個人的良心和智力是被他自己的肥油悶死，還是被他用來裝飾自己的衣服悶死，又有什麼區別呢？它們都被悶死了，這才是重點。對形式主義者，以賽亞說：「以色列不認識，我的民不考慮」；對肉體主義者（第5章），「我的百姓因無知就被擄去」。但「認識」和「考慮」恰恰是懷疑在現代意義上所擁有的豐富內容，而非缺陷。思想的靈活性、好奇心、道德敏感度、不滿足於形式與虛假答案之糠秕的飢渴、為自己尋求真理並與上帝摔跤的精神——這正是以賽亞會歡迎的心態，因為他同樣公正地譴責了那些在理性上遲鈍、在道德感上粗鄙的百姓。如果啟示是以賽亞如此突出地設定的形式，且整本聖經都在這一點上支持他——如果啟示是這種辯論性和合理性的過程，那麼人類的懷疑在啟示中就有一席之地。它確實是人類那一方的論點，正如歷史所顯示的，它經常有助於釐清爭議的焦點。
然而，純粹的智力懷疑並不在以賽亞的視野之內。他絕不會（其他先知也不會）使用我們現代的懷疑習慣，除非像他使用這些智力術語（認識和考慮）一樣——即作為道德探索和定罪的工具。如果他活在今天，他會被發現屬於那少數幾位偉大的先知，他們利用人類智力的資源來揭露人類的道德狀態；像莎士比亞和雨果一樣，將人類的偵探與反思過程轉向他自己的行為；使他自己站在良心的法庭上。確實，對天上地下的一切都懷疑，卻從不疑自己，這與以賽亞所揭露的宗教形式主義者一樣，犯了同樣僵化且愚蠢的自以為義之罪。但這一章的教訓顯然正如我們所展示的那樣：一個人無法抑制對自己內心或對待上帝方式的懷疑與辯論；無論他對其他事物有何看法或判斷，他都無法避免審判自己。
關於自然在主之爭論中的地位的註記
聖經在上帝與人類的爭論中賦予自然的職責有四種——評估者、見證人、人類的共同罪犯，以及審判者或執行者。倒過來談：
1. 聖經經常將自然展現為主的審判者。自然有一種可怕的力量，能將人類內心有罪的印象從其廣闊的表面反射回來；在末日，她的雷聲將敲響惡人的審判，她的火將吞滅他們。在以賽亞書中與他自己時代相關的預言裡，除非是在第2章他最早的預言以及他對地震的提及中，否則並沒有這樣使用自然。{Isa_5:25} 對以賽亞來說，上帝的判決和鞭打是政治性和歷史性的，是亞述的威脅與武力。他僅將自然的暴力作為亞述憤怒與力量的隱喻。但他經常應許肥沃作為主赦免的結果，當先知們書寫關於自然的事時，很難說他們是被理解為字面意義還是詩意意義。但無論如何，在那些與以賽亞時代無關、且現在普遍認為非他所作的其他預言中，對自然災難和動盪的使用要多得多。參見第13章和第14章。
2. 將大地描繪為有罪人類的共同罪犯，分擔他的咒詛，在以賽亞書24-27章中非常生動。在與他自己時代相關的預言中，以賽亞當然將困擾土地的災難與猶大百姓的罪聯繫起來。但這些是由政治原因造成的——即亞述的入侵。
3. 在主的審判法庭上，先知們有時會使用自然作為反對人類的見證人，例如先知彌迦。{Mic_6:10, ff} 自然充滿了聯想；永恆的山嶺有古老的記憶，它們一直是上帝對待祂百姓的恆久見證人。
4. 最後，自然可以用作良心的偉大評估者，坐下來闡述上帝治理生命的原則。這是以賽亞最喜歡使用自然的方式。他利用自然來證實他對神聖律法的陳述，並向人類說明上帝的道路，正如第28章末尾，以及毫無疑問地，本章開頭的經文所顯示的那樣。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「但儘管活生生的神是以賽亞對良知的唯一解釋，但神在兩個方面，其道德影響是相反的，卻又是互補的。在良知中，人們因忘記崇高或實際而產生缺陷，但以賽亞的力量在於對兩者都給予公正的對待。對他來說，神首先是無限崇高的，然後同樣是無限親近的。」：本段反映了強調神超越性與臨在性並重的神學立場；其他宗派如部分強調神絕對主權與超越性的改革宗傳統，或強調神內在臨在與神祕經驗的靈恩派傳統，對此平衡的側重點可能有所不同。
2. 「但先知並沒有讓良心停留在個人與內在的結果上。他喚醒了良心在社會層面的應用。猶大人在主的這項指控中所被控告的罪是公共罪行。」：本段反映了社會福音或強調信仰實踐於公共領域的立場；其他宗派如部分強調個人靈性救贖與敬虔主義的傳統，則可能主張信仰的核心應優先聚焦於個人與神的關係，而非社會結構的改革。